Diferencias entre Badiou y Deleuze según su Spinoza

A grandes rasgos, el tema de investigación a la que me aboco es la relación y oposición entre las ontologías de Alain Badiou y de Gilles Deleuze; usando como hilo conductor las interpretaciones que tenían cada uno de la obra de Baruch Spinoza. En la primera página del libro que Badiou le dedica a la filosofía de Deleuze, nos advierte que:

Sus referencias canónicas [las de Deleuze] (los estoicos, Hume, Nietzsche, Bergson…) se oponían a las mías (Platón, Hegel, Husserl). Incluso en matemáticas, cuya viva preocupación yo reconocía, su gusto se inclinaba hacia el cálculo diferencial y los espacios de Reimann. […] Yo prefería el álgebra, los conjuntos. Nos encontrábamos en Spinoza, pero ‘su’ Spinoza era para mí (y aún lo es) una criatura irreconocible. [Deleuze: el clamor del ser; p11].

Este alejamiento y acercamiento a Deleuze que el nombre Spinoza le producía al autor de El ser y el acontecimiento se evidencia también en cómo concluye el capítulo de su libro Breve tratado de ontología transitoria titulado “La ontología vitalista de Deleuze”, el cual puede leerse como un overtura del capítulo siguiente (“La ontología cerrada de Spinoza”):

¿Cómo es que un jugador del pensamiento, un lanzador de dados como Deleuze, puede insistir tanto en su deuda con Spinoza, hasta el punto de hacer de él ‘el Cristo de la filosofía’? ¿Dónde hallar pues un lugar, en la necesidad inmanente de la Sustancia, para el azar y el juego? Ocurre sin duda que, como sucede con muchos intérpretes, Deleuze descuida la fundación de las matemáticas en la ontología de Spinoza. Razón por la cual recuperamos aquí nuestra afirmación inicial, ya que no es exagerado decir que, para Spinoza, sólo la matemática piensa el ser, puesto que sólo ella está íntegramente compuesta por ideas adecuadas. Esto es lo que quisiera dejar sentado, poniendo aquí a Spinoza como contrapunto, uno más, entre Deleuze y yo. ¡Y no porque Spinoza sea para mí el Anticristo de la filosofía! Es más bien su Guardián excesivo. [Breve tratado de ontología transitoria; p66].

En lo que ambos autores coinciden, y por lo que se les hace necesario una lectura atenta de Spinoza, es que lo que le falta a la filosofía contemporánea es una ontología de lo múltiple inmanente. No obstante, qué implica ambos conceptos ya los precipita en oposiciones un poco irreconciliables. Badiou sigue a Deleuze al afirmar que el pensamiento de lo múltiple opera según dos paradigmas; el vital o animal de las multiplicidades abiertas, y el paradigma matematizado de los conjuntos estelares. Ya en la cita anterior se puede desprender cómo las diferentes lecturas que hacen de Spinoza expresan sus diferencias en el plano filosófico. En esta línea, Badiou caracteriza su contemporaneidad francesa como dominada por dos nombres: Por un lado, Henri Bergson, que apuesta por la intuición concreta del tiempo convertida en metafísica de la totalidad viviente; la fenomenología metaforizante del cambio puro; la depreciación de lo abstracto como simple comodidad instrumental; la exaltación de la coincidencia dinámica con lo abierto. Y por el otro, León Brunschvicg, que apuesta más bien por la intuición intemporal de las idealidades matemáticas convertidas en metafísica de la razón creadora; la axiomática historizada de la construcción de verdades eternas; la apología de la Idea como construcción donde el pensamiento revela a sí mismo; la desconfianza organizada hacia todo lo que no pudiera especificarse como conjunto cerrado cuya firma es el concepto.

En el capítulo “La ontología cerrada de Spinoza”, Badiou interpreta al filósofo holandés como dentro de esta segunda corriente, al afirmar que “lo que es concebible del ser [para Spinoza] es matemático. Por consiguiente: el more geometrico es el propio pensamiento verdadero, en tanto que pensamiento del ser”. A contrario, Deleuze afirma que “las nociones comunes son ideas biológicas, más aún que ideas físicas o matemáticas… Desempeñan realmente el papel de Ideas en una filosofía de la Naturaleza de la que se halla excluida toda finalidad”. Y en virtud de esto denuncia que:

Dos errores de interpretación nos parecen peligrosos en la teoría de las nociones comunes; despreciar su sentido biológico en ventaja de su sentido matemático; pero sobre todo despreciar su función práctica en ventaja de su contenido especulativo. [Spinoza y el problema de la expresión; p274].

En sus clases sobre Spinoza, Deleuze da como ejemplo de adquisición de una noción común el hecho de aprender a nadar, que implica comprender lo que hay de común entre los movimientos de mi cuerpo y los del río. Y es que para Badiou hablar de una verdad o de veracidad es siempre referirse a una forma actual, y si las proposiciones de la Ética, las cuales se deducen de ciertos axiomas, son adecuadas o verdaderas, es por su forma dada de exposición deductiva (que es grosso modo como entiende las matemáticas Badiou). Desatiende de éste modo un drama vital spinocista que Deleuze no para de traer a colación, y es el siguiente: “las condiciones, según Spinoza, bajo las cuales tenemos ideas parecen condenarnos a no tener sino ideas inadecuadas; las condiciones bajo las que somos afectadas parecen condenarnos a no experimentar sino afecciones pasivas”. No obstante, una verdad, según la lectura deleuziana, implica siempre afectos alegres, el paso de un menor grado de potencia a uno mayor. Siguiendo esta lectura, formalmente la idea verdadera es una idea en tanto se explica por nuestra potencia de comprender. Y la potencia de comprender es la potencia de actuar del alma; la cual, siguiendo el paralelismo spinocista, tiene su correlato en una potencia de actuar del cuerpo. Cito entonces como caracteriza Badiou su oposición con Deleuze respecto a sus respectivos conceptos de verdad, y veremos que según cada intérprete, Spinoza coincidiría en parte con ellos más que con su oponente.

Para quien piensa, como yo [i.e., Badiou], que la univocidad del Ser exige su integral actualidad, el motivo de la verdad se impone como inscripción inmanente, también actual, de esa parte de los seres que funda los entes. […] El protocolo es aquel del aislamiento formal de las verdades en el despliegue infinito de los entes actuales.

Por el contrario, para quien [como Deleuze] la univocidad del Ser exige que éste sea esencialmente virtual, se impone el motivo de la verdad como potencia. […] Porque la verdad es coextensiva a la capacidad productiva del Uno-virtual, y no reside tal cual en ninguno de sus resultados actuales, tomados aisladamente. La dificultad ya no consiste tanto en aislar formas-verdaderas en lo actual, sino en ajustar la anarquía de los simulacros a una afirmación-verdadera inmanente. Sin embargo, esta afirmación sólo existe en sus actualizaciones y la potencia es realmente potencia de los falso. [Deleuze…, pp85-86]

De aquí se desprende la pregunta de si la Sustancia spinocista es un todo actual como afirma Badiou (lo que implicaría una ontología cerrada); o bien, como piensa Deleuze, ésta es virtual. No obstante, trataré esto más tarde, porque ahora quiero abocarme a un problema que está intrínsecamente ligado a sus respectivos conceptos de verdad, y que tiene que ver con el problema del sujeto. Como se sabe, Deleuze se opuso siempre a la “metafísica” del sujeto; en primer lugar, porque quien parte del Cogito, no podrá jamás alcanzar la univocidad del ser (lo que se corrobora desde Descartes, hasta Sartre para quien el ser se dice distinto para el en-sí o el para-sí, pero que también podríamos hacer extensivo a Badiou y su el Ser y el Acontecimiento); y en segundo lugar, si identificamos el ser del pensamiento con un sujeto implica dotar a éste de una interioridad constituyente, teniendo por tanto una relación de trascendencia respecto a su “mundo externo”, y arruinando así la inmanencia. Como se ve, los problemas que Deleuze tiene con la metafísica del sujeto son calcados a los que tenía Spinoza con la filosofía de Descartes; y es por lo mismo por el que formó su concepto de autómata espiritual. El sujeto es autómata en tanto está determinado por las solas leyes del pensamiento, leyes que prima facie le son extrínsecas. Esto es, en la filosofía de Descartes el sujeto estaba dado gracias a la auto-intuición originaria del cógito; en el spinocismo, por el contrario, se hace menester explicar la génesis del sujeto, el cual se pasa a entender como un puro resultado de fuerzas que le son exteriores. Y a la base de esa génesis están lo que el filósofo holandés llama afecciones alegres pasivas; que son encuentros fortuitos que tenemos con cuerpos que se componen con el nuestro. La razón se comprenderá entonces como un esfuerzo automático por obtener esos encuentros alegres, hasta que esa alegría sea explicada por la propia potencia del autómata, y no por el azar de los encuentros, y por tanto formar ideas adecuadas, con un mecanismo igualmente automático pero más autónomo. Así lo resume Badiou:

La elección [tanto para Deleuze como para Spinoza] result[a] tanto más “pura” cuanto más automática, ya que en realidad somos nosotros quienes resultamos elegidos, y no, como lo pretende la filosofía de la representación, el centro o el foco de esa decisión […] Pensar no es el fluir espontáneo de una capacidad personal. Es el poder, duramente conquistado contra sí mismo, de verse forzado al juego del mundo.

Badiou comparte esta lectura de Spinoza, y piensa que en una ontología no puede haber lugar para un sujeto. No obstante, además del Ser (y su discurso) existe además el Acontecimiento. Tanto para Spinoza como para Deleuze la filosofía es ontología, para Badiou, en cambio, de eso se encarga las matemáticas, y la tarea de la filosofía parece tener que ver con el Acontecimiento. Es por eso que cada vez que el filósofo francés escribe sobre lo dicho por Spinoza, necesita mostrar sus virtudes como ontología de lo múltiple inmanente, al mismo tiempo que demostrar que tal ontología supone un sujeto que queda forcluido. No obstante, el sujeto baduísta lejos está del sartreano. Ambos suponen que para que exista la libertad y, a fortiori, un sujeto, debe existir un vacío, una nada que rompa con el pleno del ser. La diferencia está en que para Sartre esa nada es el sujeto mismo, inaugura una especie de interioridad, siempre en situación, claro está; mientras que el vacío para Badiou es algo exterior al sujeto. Para este autor, siempre hay un vacío en toda situación. De hecho, la situación se define como múltiple de múltiple constituida a partir del vacío. Ahora bien, ese vacío en sí mismo no es un múltiple de múltiple, siendo que todo lo que es tiene que serlo, y anda errático por la situación hasta que finalmente se expresa en un acontecimiento. Es recién ahí donde puede aparecer un sujeto, el cual puede definirse como la fidelidad militante a un acontecimiento para hacer de éste una verdad. Y el procedimiento tiene que ver con hacerlo existir, dar a conocer la existencia del acontecimiento en la situación, agregando un nombre irreductible al lenguaje  de la situación. El acontecimiento se muestra siempre, respecto al lenguaje de la situación, como indecidible, y será por tanto el sujeto quien deba decidir militantemente sobre la verdad del acontecimiento. Y el triunfo del acontecimiento implica siempre una ruptura en el tiempo, el paso a otra situación histórica en discontinuidad con la situación anterior. El paradigma del acontecimiento sería entonces la revolución. La ontología spinocista, con su exclusión de todo sujeto en sentido fuerte, sería una buena forma de expresar cómo funciona toda situación, pero haría imposible el surgimiento de una nueva situación, de una novedad radical, de una revolución.

Y he aquí otra diferencia entre Deleuze y Badiou, y es que para éste el acontecimiento, en tanto novedad radical, es algo raro; mientras que para Deleuze todo es acontecimiento, y la sustancia spinocista sería el Acontecimiento de todos los acontecimientos. En palabras de Badiou:

Para alguien como yo, para quien el Ser no puede pensarse como Todo [como hace Deleuze o Spinoza], decir que todo es [acontecimiento] significa exactamente que ningún acontecimiento se nos acuerda jamás… [El acontecimiento] nos viene de la interrupción, del suplemento, y que sea rara, o evanescente, nos obliga a ser largamente fieles.

Ésta necesidad frente a este desdén por el sujeto nos lleva por fin a un último problema, y es si existe el Uno-virtual o no. Badiou si critica a Spinoza es por tener una ontología cerrada que impida todo azar o acontecimiento; mientras que lo que pide él es una ontología abierta. Deleuze por su parte también afirma una ontología abierta, sólo que dice que la suya es igual a la de Spinoza, por lo que vemos acá de nuevo una diferencia de interpretación. El problema es qué abre a la ontología, y cómo eso nos lleva a la necesidad o al desdén por el sujeto. Para Badiou lo que abre la ontología es el vacío que lo funda. El ser está abierto porque es vacío. Y es vacío porque no tiene ningún contenido. Así que la actualidad de la situación traza una inmanencia agujereada, cuyos agujeros, aunque sostienen toda la estructura, son en sí mismos inoperantes, no pueden modificar la situación. Es así que debe aparecer un nuevo elemento en la situación que debe forzar al acontecimiento que expresa el vacío en la situación a su existencia, nombrándolo y haciéndolo una verdad que nos lleve a otra situación totalmente novedosa. El sujeto es necesario porque es la instancia decisional capaz de revolucionar la situación, dándole eficacia al vacío.

No obstante, para Deleuze la filosofía de la inmanencia supone la univocidad del ser, y esto implica que debe excluirse todo vacío. Pero para permanecer abierta, distingue como Spinoza dos caras de la inmanencia, lo virtual que se identifica con la Naturaleza naturante y lo actual que se identifica con la Naturaleza naturada. De este modo lo actual, el conjunto de estados de cosas y vivencias, no conforman una totalidad, sino que se montan en el devenir de su actualizaciones a partir de lo virtual, que es el reservorio infinito y caótico de todo lo que puede acontecer y que produce los acontecimientos. El ser es una especie de pleno amorfo que en sus fulguraciones precipita fugazmente ciertos contornos en virtud de los cuales se limitan los objetos que forman el mundo.

La diferencia tiene que ver otra vez con sus distintas filiaciones. Para un filósofo que aboga por lo abstracto, eso otro de lo actual es un puro vacío, ya que no puede estructurarse más que como eso, como indiscernible. Muy por el contrario, para un vitalista como Deleuze, si pudiéramos ver por los agujeros que el vacío baduísta forma en lo actual, veríamos la potencia pura, el caos que es el Uno virtual, la complicación de todas las cosas, el clamor del ser.