El spinozismo en la filosofía vitalista de Henri Bergson

Todo filósofo tiene dos filosofías,
la suya y la de Spinoza.
Bergson

Resumen 

Este proyecto busca determinar en qué medida puede hablarse de Bergson como spinozista, considerando que se trata de dos filosofías que comparten características en gran modo esenciales pero que, a la vez, se encuentran en disputa. Consiste, ante todo, en una hipótesis de lectura de la obra de Henri Bergson mediante el lente de la Ética de Spinoza. En efecto, parto de suponer que muchos de los conceptos centrales de Bergson remiten a la filosofía de Spinoza, dado que ambos conciben el cuerpo según su capacidad de afectación, de obrar sobre otros cuerpos, de entrar en relación, de ser causa de las propias afecciones. En consecuencia, la indagación de conceptos bergsonianos tales como el de organismo, centro de acción, o alma y cuerpo, fuertemente vinculados a las nociones de conatus, de afección y de potencia en la obra de Spinoza, ofrecen un acceso privilegiado para la comprensión de la relación entre ambos. Por su parte, en orden a investigar y comprender esto en profundidad, pretendo  desplegar una discusión de fondo en la que ambos filósofos están inmersos, y que constituye la fuente de sus disputas: la relación entre el pensamiento y la extensión, el espíritu y la materia.

Proyecto

Sin lugar a duda, Spinoza ha sido siempre considerado como un filósofo importante del período moderno. No obstante, pocas veces su filosofía fue estudiada con una metodología histórico-filosófica que diera cuenta de la riqueza de su obra. Si bien en Alemania casi un siglo después de su muerte hubo una importante recepción de su filosofía, habrá que esperar hasta el siglo XX para que el estudio del spinozismo dé un giro decisivo en el escenario filosófico, el cual será llevado a cabo gracias a los estudiosos franceses principalmente. Entre ellos, me interesa estudiar la recepción que hace Henri Bergson, quien se dedicó a investigar su obra de un modo intensivo, haciendo referencia al filósofo holandés en muchos de sus trabajos. Este encuentro entre el spinozismo y Bergson en la primera mitad del siglo XX ha dado lugar a una singular productividad teórica y filosófica que se extiende hasta la actualidad, constituyéndose como una nueva modalidad en el estudio e interpretación de la obra del filósofo.

Considero que Spinoza ejerció en el pensamiento de Bergson una influencia innegable, aunque se caracterizó por ser una relación profundamente ambivalente pues, al mismo tiempo que Bergson fue un gran deudor de muchos de sus conceptos centrales, entraba en conflicto con la tendencia mecanicista de su sistema, a la vez que discutía contra las interpretaciones paralelistas que explicaban la relación entre el alma y el cuerpo, entre el espíritu y la materia. De modo que, en el marco del Grupo de Investigación «Spinozismo contemporáneo: ontología, realismo y democracia», el cual se propone relevar la presencia del pensamiento de Spinoza en la filosofía contemporánea en algunos de sus desarrollos más significativos, este proyecto busca determinar en qué medida puede hablarse de Bergson como spinozista.

Dicho proyecto estará centrado en el concepto bergsoniano de organismo como un centro de acción que dirige sus órganos sobre el flujo que es la realidad, y cómo se trata de un concepto que tiene mucho en común con lo que Spinoza concibe como conatus, como la potencia constitutiva de todo cuerpo (modo), y que busca aumentarla en la medida en que entra en relación con otros modos que se componen con él. A su vez, tendré en cuenta que en Bergson el concepto de organismo siempre se trata de un cuerpo que, al igual que todos los demás seres del universo, es esencialmente imagen, el cual posee una “zona de indeterminación” cuyo alcance es directamente proporcional al grado de hesitación/deliberación que el mismo posee a la hora de determinar cómo devolver el movimiento que recibe por parte de los demás cuerpos. Se trata de pensar dicha imagen como una más entre todas las demás imágenes que componen el mundo natural, con la diferencia de que, por un lado, respecto del cuerpo de cada uno, tenemos un acceso privilegiado, primario; es decir, conocemos nuestras afecciones y, por otro, se diferencia de las demás imágenes en razón de que parece elegir, en cierta medida, la manera de devolver lo que recibe. No así, por ejemplo, los organismos unicelulares, como pueden ser las amebas, cuya zona de indeterminación es más bien cercana a cero. Ésta dependerá del grado de complejidad y evolución de los mismos, por lo que si se trata de organismos complejizados, como son por ejemplo los vertebrados, la zona de indeterminación será mayor, abarcará más extensión y tendrá una duración distinta.

A su vez, para Bergson, los cuerpos reflejan sobre los otros la acción posible que puede ejercer sobre ellos, por lo que la zona de indeterminación que rodea la actividad de cada uno será directamente proporcional a su capacidad de percibir y de reflejar cada vez un mayor grado de acción posible (así como un incremento de la distancia respecto a la cual se hace sentir sobre el cuerpo la acción de los objetos que le interesan), permitiéndole evaluar a priori el número y la distancia de las cosas con las cuales entra en relación. De este modo, Bergson plantea que la amplitud de la percepción mide exactamente la indeterminación de la acción consecutiva, permitiéndole enunciar la siguiente tesis: “la percepción dispone del espacio en la exacta proporción que dispone del tiempo”, lo cual significa que cuanto mayor es el alcance en el plano de la extensión de los cuerpos, mayor es también la zona de hesitación de su acción posible; le permite detenerse, dudar, evaluar, y modificar, pues, su propia duración.

En Spinoza, por su parte, los organismos son deseo consciente de sí que busca perseverar en el ser, y tiene como fin el aumentar la potencia (siendo esto su esencia y su virtud), a la vez que, en tanto que particulares finitos no son sino afecciones de los atributos de Dios, modos por los cuales tales atributos se expresan de cierta y determinada manera. Así, Spinoza comienza la primera parte de su Ética definido a la substancia como aquello que es en sí y se concibe por sí, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa; su esencia implica existencia, es causa sui. Y tal existencia es eterna, no puede explicarse por la duración o el tiempo, pues está fuera de éste. Para Spinoza el tiempo, por el contrario, no determina ni es medida de la sustancia, más bien constituye una auxilio de la imaginación mediante el cual los hombres, en tanto que determinaciones finitas de la sustancia (esto es, modos), experimentan la naturaleza tal como se da en su experiencia inmediata, conciben el antes y el después o miden el movimiento. Como se puede ver, el concepto de tiempo-duración es concebido de un modo muy distinto que en Bergson, para el cual no se trata ni de un auxilio de la imaginación, ni de un productor de ideas inadecuadas; más por el contrario, es la medida de nuestra percepción y de nuestra acción constitutiva. Sin embargo, no se trata de que en Spinoza la imaginación o la fantasía y, en esa medida también el tiempo, impliquen necesariamente falsedad, sino que más bien tiene que ver con una distinción entre dos planos: el de la substancia considerada en absoluto, en la cual es indivisible, no distinguiéndose pues partes, instantes, etc.; y el de la substancia en cuanto se la concibe afectada de diversos modos, donde el tiempo es constitutivo de los mismos.

Cabe agregar, por otro lado, que para Spinoza los hombres no pueden potenciarse ni cultivar su razón sin la ayuda mutua; sin ella vivirían necesariamente en la impotencia y la precariedad. En razón de ello, tienen que unir necesariamente todos sus esfuerzos si lo que se pretende es favorecer la potencia de actuar y perseverar en el ser. Así como en Bergson cuanto más complejos y evolucionados son los organismos mayor es la mayor zona de indeterminación que tienen y por tanto reflejan su acción posible sobre una cantidad mayor de cuerpos en el universo, en Spinoza los individuos se potencian en la medida en que se ponen en relación con otros, y cuanto mayor es esa relación más cabal será su comprensión de la substancia infinita (Dios, la Naturaleza) e inhibirá así la cantidad de causas externas que amenazan constantemente con destruirlo.

Ahora bien, Bergson discute, en gran parte de su obra, por un lado contra la interpretación mecanicista de la naturaleza y, por otro, contra aquellas concepciones que sostienen un paralelismo entre el orden de la extensión y el orden del pensamiento. Confronta aquí no sólo a Spinoza, sino también con la filosofía moderna en general, abarcando, principalmente, el cartesianismo y la filosofía leibniziana. Hay una proposición muy conocida de la Ética de Spinoza que tal vez ilustra más rigurosamente el paralelismo del que Bergson busca diferenciarse: «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas». El paralelismo permite el tratamiento de la relación entre el alma y el cuerpo en términos mecanicistas, donde todo lo que se da en uno de los dos registros se da también, de modo riguroso, exacto, mecánico, en el otro. No hay excepción, no hay comunicación entre ambos, ni lugar a la imprevisibilidad de la acción.

Así pues, es claro que hay puntos de conflicto entre la filosofía de Bergson y de Spinoza; el more geométrico de uno no tiene cabida en la incesante novedad creadora del espíritu del otro. Sin embargo, las profundas similitudes parecen acercarlos irrecusablemente, pues cuando pensamos a Spinoza como la filosofía del conatus, de la potencia, y de la búsqueda de cada cuerpo por la perfección de sí, la conexión con Bergson se vuelve muy estrecha. Tal vez sea por esto que Bergson dijo que se sentía siempre un poco como en casa cada vez que releía la Ética. No es de extrañar la confesión de Bergson, sobre todo si consideramos que ambos se manejan en un plano inmanente respecto de la substancia o, dicho de otro modo, en un monismo substancial, a su vez que tanto Spinoza como Bergson conciben el cuerpo según su capacidad de afectación, de obrar sobre otros cuerpos, entrar en relación, ser causa de las propias afecciones, etc., y porque ambos tienen al concepto de ‘potencia’ como central a la hora de definir qué es un cuerpo (y cómo aquella es tanto mayor cuanto más capacidad de obrar tiene dicho cuerpo). Se ve cómo es posible, pues, pensar el spinozismo en Bergson. Tanto en uno como en el otro la preocupación filosófica remite a una meditación sobre la vida y el universo, el cual es uno, es potencia y es impulso vital.

Fuentes:

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—————- Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Sígueme, Madrid, 1999
—————- La energía espiritual: Ensayos y conferencias, Cactus, Buenos Aires, 2012.
—————- La evolución creadora, Cactus, Buenos aires, 2012.
—————- Materia y memoria, Cactus, Buenos Aires, 2013.
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—————- Ética, demostrada según el orden geométrico, Alianza, Madrid, 2009.
—————- Tratado Breve, Alianza, Madrid, 1990.
—————- Tratado de la reforma del entendimiento, Alianza, Madrid, 1988.
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Bibliografía de consulta:

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——————— El Bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.
——————— En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2012.
——————— Spinoza y el problema de la expresión, Munchnik Editores, Barcelona, 1996.
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Revista Conatus. Filosofía de Spinoza, Universidade Estadual do Ceará.